La Biblia en la política: textos usados y abusados

Éxodo es el texto político más potente del Occidente porque no habla de un pueblo en abstracto: empieza con una auditoría de trabajo forzado («no les rebajaba la tarea de ladrillos», Éx 5,14) y termina con un dios que «vio la aflicción de mi pueblo y oyó su clamor por los capataces» (Éx 3,7). Los esclavizados de Estados Unidos lo leyeron literalmente: los spirituals cantaban «Go down, Moses» como código de fuga, Harriet Tubman recibió el apodo de «Moisés» de su propia comunidad, y Douglass en 1852 preguntaba qué había sido de los diez plagas contra la América que tenía a dos millones de personas cautivas. Y el mismo relato fue usado por el otro bando: la «nación elegida» cruzando el río para desposeer a los cananeos sirvió de espejo a la doctrina del destino manifiesto, con la misma gramática —una promesa de tierra, un mandato de expulsión, un derecho de conquista— que la Biblia reserva a un género literario concreto y discutido. Ambos usos son lecturas del texto; ninguno es el texto: la diferencia está en quién ocupa el lugar del faraón, pregunta que Éxodo no deja hacer a la ligera.

El Nuevo Testamento del lado del amo (y el otro)

Las «tablas domésticas» son el arma neotestamentaria: «siervos, obedeced a vuestros amos… como a Cristo» (Ef 6,5; Col 3,22; Tit 2,9-10; 1 Pe 2,18), sin una sola palabra de abolición y con una liberación que se da por supuesto: Pablo devuelve al prófugo Onesimo «como a un hermano amado» (Fm 10-16), que es más y menos que una orden. El pro-esclavista lo leyó como doctrina; los abolicionistas respondieron con exégesis, no con indignación: William Lloyd Garrison publicó en 1832 un «Pacto con la muerte y esclavitud» donde demostraba que las versiones americanas de esas cartas suavizaban «amos» por «señores» para que sonara a liturgia; y el mismo Pablo que dicta sumisión afirma en Gálatas 3,28 que «no hay esclavo ni libre», un versículo que las iglesias tardaron siglos en tomar en serio políticamente. La lección metodológica es doble: un corpus puede contener textos conservadores y textos emancipadores a la vez, y decidir cuál manda es una operación hermenéutica, no un dato.

Lo que la Biblia sí tiene de constitucional

El corpus tiene derecho social, y es más antiguo que las constituciones modernas: el sábado como límite al rendimiento —aplicado también al animal y al extranjero residente (Dt 5,14)—, la remisión de deudas cada siete años (Dt 15), la prohibición de tomar molino en prenda y de exigir interés al hermano (Dt 24,6-10), la espiga olvidada para el forastero (Dt 24,19), las ciudades de refugio contra la venganza de sangre (Nm 35), el jubileo como retorno de la tierra (Lv 25) y el tribunal único central que prohíbe al rey acumular caballos y plata (Dt 17,14-20) —un texto que limita la monarquía antes que Magna Carta. Y encima, una narrativa anti-monárquica: en 1 Samuel 8 el establecimiento de la realeza se cuenta como una apostasía, con sus impuestos y sus reclutas descritos desde la perspectiva del campesino. Nada de esto es una constitución —no hay separación de poderes, ni igualdad ante la ley para la mujer ni para el extranjero en el texto—, pero la ética de la protección del vulnerable en la Biblia es tan explícita que casi todas las legislaturas sociales posteriores han usado su lenguaje sin siempre citar su procedencia.